Kommunisierung.net

Gilles Dauvé/Karl Nesic - Kommunisierung: ein „Aufruf“ und eine „Einladung“ (2004)

Webmaster — 2026-09-19T11:15:53Z

Der Lauf der Dinge hat dafür gesorgt, dass es im Frühling 2004 zu zwei Versuchen „kommunisierender“ Bekräftigung kam. Einerseits ein Treffen zur Vorbereitung einer Zeitschrift, Meeting, mit dem Ziel, verschiedene, sich auf die Strömung der Kommunisierung berufende Leute zusammenzubringen, obwohl sie in diesem Fall vor allem Théorie communiste nahestehen. Parallel dazu, ohne sichtliche Verbindung zu diesem Zeitschriftenprojekt, die Veröffentlichung eines kleinen Büchleins, Aufruf, ohne Autor, Adresse oder Ort der Veröffentlichung, ein Beitrag zu Aktivitäten, die ebenfalls zur Kommunisierung hin tendieren.

Von Kommunisierung zu sprechen, ist gleichbedeutend mit der Bekräftigung, dass eine künftige Revolution nur einen emanzipatorischen Zweck und Erfolgschancen haben kann, wenn sie von Anfang an auf allen Ebenen eine kommunistische Transformation einleitet, bezüglich der Lebensmittelproduktion als auch der Art und Weise, wie sie verspeist werden, aber auch, wie wir von einem Ort zum anderen kommen, uns unterbringen, lernen, reisen, lesen, nichts tun, lieben, nicht lieben, debattieren und über unsere Zukunft entscheiden usw. Ein solcher Prozess ersetzt die (notwendigerweise gewalttätige) Zerstörung des Staates und der die Ware und die Lohnarbeit stützenden Institutionen nicht, sondern begleitet und verstärkt sie. Diese weltweite Transformation würde sich wahrscheinlich über Generationen erstrecken, ohne jedoch vorher die Grundlagen einer Gesellschaft zu erschaffen, die erst danach entstehen sollte, nach einer mehr oder weniger langen „Übergangsphase“. Diese Transformation wäre nicht zuerst eine Ergreifung (oder gar Zerstörung) der politischen Macht und dann eine gesellschaftliche Umwälzung. Sie wäre das Gegenteil dessen, was die Formel von 1921 des (damals bolschewistischen) Victor Serge auf den Punkt bringt: „Die Revolution ist ein Opfer, das der Zukunft gebracht wird.“ Um es positiv auszudrücken, es geht nicht nur darum, die Revolution zu machen, sondern sie zu sein.

Wenn das, was man die „Strömung der Kommunisierung“ nennt, all jene bezeichnet, welche sich in dieser Perspektive verorten, dann sind wir Teil davon und betrachten jede dahingehende kollektive Bestrebung als positiv. Wir haben jedoch die Einladung ans Vorbereitungstreffen für die geplante Zeitschrift im Mai abgelehnt.

Meeting

Das Einvernehmen bezüglich der Kommunisierung ist eine unerlässliche Bedingung für einen Zusammenschluss, doch es genügt nicht. Die für das Treffen ausgewählten Texte enthielten einen langen Auszug Karl Nesics („L'appel du vide“, 2004), der insbesondere unsere Meinungsverschiedenheiten mit Théorie communiste darlegt, diese sind tief genug, um eine theoretische Zusammenarbeit weitgehend unmöglich zu machen.

Wenn wir (wie TC glaubt) in den idealistischen Humanismus abgleiten oder TC (wie wir glauben) in einen deterministischen Strukturalismus abgleitet, dann verunmöglicht das jegliche gemeinsame theoretische Bestrebung und erschwert gar jegliche Diskussion. Man kann nur diskutieren, wenn man sich im Wesentlichen einig ist, wenn man sich einig ist über die zu stellenden Fragen und darauf einfach verschieden antwortet.

Unserer Meinung nach ist die Revolution seit einigen Jahren nicht möglicher (und noch weniger unvermeidlicher) geworden, als dass sie zuvor logisch unmöglich gewesen wäre. Sie ist nur eine Möglichkeit, offensichtlich zusammenhängend mit dem Stadium und den Formen der kapitalistischen Entwicklung zu einem historischen Zeitpunkt, aber nicht abhängig von diesem Stadium. Keine Schwelle macht sie unmöglich und auch nicht möglich oder gar unumgänglich. Die Revolution war Mitte des 19. Jahrhunderts möglich, genau wie sie es zu Beginn des 21. Jahrhunderts bleibt. Sollte sie stattfinden, wird sie allen voran ein Resultat der Aktivität der Proletarier sein. Sie wird Bruch und Selbstemanzipation sein. Das Scheitern der vergangenen Versuche muss nicht im Entwicklungsstadium des Kapitals, sondern in der Aktivität des Proletariats selbst gesucht werden. Das Wesentliche ist nicht, was die Gesellschaft aus uns macht, sondern was wir aus dem machen, was sie aus uns gemacht hat.

Das Kapital ist nicht eine Entität, bestimmt von Gesetzen, die letztendlich die unumgängliche proletarische Erhebung auslösen, sondern ein prozessierender gesellschaftlicher Widerspruch. Es existiert keine Krise des Kapitals, nur seiner Akteure. Wir haben Mühe, zu verstehen, dass jene, welche so stark, und zurecht, auf der „gegenseitigen Verstrickung“ von Kapital und Arbeit bestehen, zugleich die Geschichte als ein Verhältnis zwischen Ursache und Wirkung mit dem Proletariat in der Rolle der Wirkung und dem Kommunismus als einem programmierbaren Ende analysieren. Wie häufig hat man doch in der Vergangenheit die Endkrise und die Revolution als ihre logische Folge prognostiziert… Alles, was wir anbieten können, sind Hypothesen über die Entwicklung des Widerspruchs Kapital/Proletariat, Hypothesen, deren eventuelle Widerlegung durch die Tatsachen nicht unsere Perspektive in ihrer Gesamtheit infrage stellen, denn sie gründet nicht auf irgendeiner Vorhersage, da der Klassenkampf weitgehend unvorhersehbar bleibt. Wenn das Kapital ein prozessierender gesellschaftlicher Widerspruch ist, impliziert das nämlich eine dialektische Beziehung zwischen den Wesen und gesellschaftlichen Gruppen: Die Individuen, Klassenfraktionen und Klassen determinieren sich selbstverständlich nicht gemäss einem freien Willen, sondern jeder historische Scheideweg zwingt sie, innerhalb eines gewissen Spektrums an Möglichkeiten eine Entscheidung zu treffen. Die Geschichte ist kein grosses Buch, das schon vorweg geschrieben ist.

Die revolutionäre Theorie und ihre „konkreten Analysen konkreter Situationen“ gründen selbstverständlich auf theoretischen Vorannahmen, aber sie erheben nicht den Anspruch, die gesamte Vergangenheit und Gegenwart dieser Welt zu erfassen. Obwohl sie den Anspruch haben sollte, so rigoros wie möglich zu sein, ist die kommunistische Theorie nicht wissenschaftlich: Sie erhebt nicht den Anspruch, einen Forschungsgegenstand zu konstruieren, der von jenem unabhängig wäre, welcher ihn studiert, ausgehend von einer privilegierten Stellung, aufgrund welcher der Gelehrte glaubt, er beherrsche die Totalität des Phänomens und könne davon Gesetze ableiten. Die kommunistische Theorie ist auch nicht prophetisch. Jede Prophezeiung ist unwiderlegbar und kann von den Tatsachen nicht dementiert werden, denn sie ist auf einer überhistorischen Ebene verortet, zu der die banale Materialität von Natur aus keinen Zugang hat. Die immer wiederkehrende Debatte in der kommunistischen Bewegung über die Unvermeidbarkeit der Revolution ist zweck- und gegenstandslos. Wir sind widerlegbar…

...besonders, wenn wir bekräftigen, dass die gegenwärtige gesellschaftliche Realität verhindert, dass der Kommunismus auf der Tagesordnung steht, dass die Revolution, so wie sie die Strömung der Kommunisierung versteht, heutzutage ein Thema ist, das nur von einer Handvoll Individuen und Gruppen debattiert wird, und dass diese Situation sich nicht grundlegend von jener vor 10 oder 20 Jahren unterscheidet. Es ist weiterhin die Bourgeoisie am Drücker und die einzige „wirkliche“ Kritik dieser Welt ist jene des radikalen Reformismus, die ausserdem bis anhin weder einen wahrhaften Inhalt noch eine gesellschaftliche Wirkung hat. Unsere Epoche ist weiterhin von der Ohnmacht der Proletarier im Allgemeinen und der Kommunisten im Besonderen geprägt.

Es ist heute noch zweckloser als gestern, zu glauben, die Theorie könne durch ihre eigene Aktivität die Unstimmigkeit mit sich selbst und der Gesellschaft regeln, sie könne jetzt schon nicht mehr partiell, fragmentarisch und parteiisch sein. Wenn man kaum über die „Waffen der Kritik“ verfügt, ist man weit von der Kritik der Waffen entfernt. Die Geschwindigkeit des Informationsaustausches und der unmittelbare Zugang zu Tausenden von Texten fällt mit einer relativ armseligen Konfrontation damit zusammen. Man kann vermuten, dass das virtuelle Zeitalter diese Schwäche nicht schlimmer macht, sie merzt sie jedoch auch nicht aus. Die Geschwindigkeit der Ideenzirkulation scheint umgekehrt proportional zur Intensität der dadurch ausgelösten Debatten. Der Besitz einer ausufernden Bibliothek war noch nie der Garant für die Qualität der Überlegungen. Man erspare uns das Lächeln über unsere „Technophobie“. Obwohl wir es für nützlich halten, eine Website zu haben, stellen wir fest, dass viele Revolutionäre die Illusionen der informatischen Revolution teilen. Die Kritik des Fleisches ist verbreiteter als jene des Computers und jene der Autobahnen für Fahrzeuge als jene der „Informationsautobahnen“. Die extreme Rarität oder gar die schiere Unauffindbarkeit der Texte von Bakunin, Pannekoek oder sogar Marx verhinderte jedoch 1967 das Aufkommen eines an sie anknüpfenden Protests nicht. Einige Jahre zuvor wurden 50 bis 500 Exemplare von Potlatch verteilt. Die scheinbar unmittelbare Verfügbarkeit von allem hindert die Gesellschaftskritik 30 Jahre später nicht daran, sich auf einem viel tieferen Niveau abzuspielen. Zehnmal so viele Treffen oder tausendmal so viele virtuelle Verbindungen werden daran nichts ändern. Die revolutionäre Bewegung ist nicht eine Frage der Zirkulation und die Überwindung unserer Befangenheiten keine der geknüpften Beziehungen. Nur die Entwicklung der gesellschaftlichen Realität, zu welcher die kommunistischen Minderheiten beitragen werden, aber kaum mehr als die anderen Proletarier, ist determinierend und wird es weiterhin sein, sie bestätigt oder entkräftet alle (Hypo)Thesen oder einen Teil davon und trägt zur Totalisierung bei.

Im gegenwärtigen Zustand wird ein Zusammenschluss wie jener, der rund um Meeting in Erwägung gezogen wird, es sei denn, er ähnle einer erweiterten Version von Théorie communiste, im besten Falle ein internes Nachrichtenblatt der Kommunisierer hervorbringen. Aber eine Aneinanderreihung ist kein Dialog und jeder Dialog nicht zwingend eine Klärung. Die vorbereitenden Dokumente zeugten von sehr verschiedenen, manchmal schwierig miteinander zu vereinbarenden Ansätzen. Entscheidend ist der Inhalt, den man den Worten Kommunisierung, Klasse, Klassenkampf und Abschaffung der Klassen gibt. Viele Genossen, und nicht nur „Kommunisierer“, übernehmen die Idee einer Klasse, die, während sie existiert und als Klasse kämpft, letztendlich alle Klassen vernichten wird, doch sie interpretieren die Formel sehr verschiedenartig und häufig widersprechen diese Interpretationen einander. Es ist schwer ersichtlich, wie eine solche Zeitschrift qualitativ bessere Aktivitäten als bis anhin begünstigen soll. Nach 1945 teilten Bordiga und Pannekoek, gemäss Kriterien, die sich stark von der Kommunisierung unterscheiden, aber nicht minder stichhaltig sind, einen Kern, der sie zum Beispiel klar von den Trotzkisten, den Anarchisten usw. unterschied: Niemand hätte sich jedoch vorstellen können, dass sie zusammen in einer gemeinsamen Organisation sein könnten.

Die kommunistische Theorie gründet auf einer noch nicht bestätigten Vorannahme, was zwingend zu einer Fragmentierung führt, die in jeder Periode einer schwachen Intensität des Klassenkampfes unvermeidlich verstärkt wird. Marx und Engels, die weit weniger isoliert waren als wir, räumten ein, dass sie sich ihr „Mandat“ als revolutionäre Theoretiker selbst gegeben und es nicht von einer sie anerkennenden breiten Bewegung erhalten hatten. Nachdem der Kapitalismus 150 Jahre später zehnmal auf seinem Totenbett geschildert worden ist, ist er immer noch quicklebendig und die tatsächliche Überprüfung der Theorie (durch eine kommunistische Revolution) lässt auf sich warten. Man kann alles und das Gegenteil davon theoretisieren: die Gewissheit der Revolution aufgrund des Fortbestehens der proletarischen Bewegung oder ihre Unauffindbarkeit aufgrund der nachhaltig nicht kommunistischen Praxis ebendieser Proletarier. Diese beiden gegenteiligen Standpunkte könnten mit der gleichen demonstrativen Strenge basierend auf nachgewiesenen historischen Tatsachen und ähnlichen Konzepten aufgezeigt werden und sich nicht allzu missbräuchlich auf unsere Klassiker berufen. Obwohl sie einander diametral entgegengesetzt sind, haben diese beiden Positionen eine gemeinsame intellektuelle Vorgehensweise. Die eine wie die andere glauben, die Kohärenz und die Stichhaltigkeit eines Konzepts aufgrund dessen, was es von sich selbst sagt, beurteilen zu können. Nur ist der Klassenkampf diesbezüglich der einzige Friedensrichter und wird es immer sein. Einzig das proletarische Hereinplatzen auf die historische Bühne „beweist“ die Gültigkeit der Theorie des Proletariats und endgültig wird sie nur eine kommunistische Revolution „beweisen“. Zwischen jeder gesellschaftlichen Welle und bis zur letzten, die endlich „die richtige“ sein werde, vermitteln jegliche revolutionäre Überlegung und Aktivität den Eindruck, in einem luftleeren Raum zu schweben. In einem solchen Fall entsteht eine natürliche Tendenz, diese Leere so gut es geht zu füllen. Aber die Verwandlung von Niederlagen in Siege ist nur auf dem Papier möglich. Man anerkennt besser, dass man provisorisch besiegt ist, wenn man es nicht bleiben will.

Die Aufgabe der Stunde ist weder die Organisation eines gemeinsamen Ausdrucks noch jene aneinander vorbeigehender Diskussionen, sondern die Vertiefung unserer besonderen Vorannahmen unter dem Eingeständnis und der Integration ihrer Unfertigkeit und ihre Konfrontation mit den analysierten Tatsachen. Wenn das einmal getan ist und so unerlässlich diese Aktivität auch sein mag, wird sie jedoch nicht zu einer kritischen Synthese führen, eine solche ist gegenwärtig nicht erreichbar. Um die Situationistische Internationale zu paraphrasieren, was heute wichtig ist, ist nicht die Einheit, sondern die eingestandene Spaltung: Eine gegebene Situation, vor allem eine der Schwäche und Isolation, kann nur überwunden werden, wenn man sich ihrer annimmt, nicht wenn man so tut, als ob sie nicht existierte und vor allem vom (guten) Willen der Kommunisierer abhinge…

… oder von „konzessionslosen“ Polemiken. Die Polemik ist gleichbedeutend mit Personalisierung, mit der Betrachtung des Anderen als Eigentümer von Ideen, wovon er nur Verwahrer ist, und somit von vornherein ein falscher Weg. Die Polemik hat die Zerstörung der gegnerischen Partei zum Ziel, diese wird im schlimmsten Fall als Feind behandelt, im besten als Instrument zur Selbstdarstellung. Wir ziehen es vor, das zu kritisieren, was uns interessant scheint und es verdient, dekonstruiert zu werden, um es in ein anderes Ganzes zu reintegrieren und ihm einen neuen Sinn zu geben. Wir kritisieren nicht das, was wir als absurd oder dumm (und noch weniger „gefährlich“!) betrachten, sondern das, was wir lesen und wovon wir möchten, dass es gelesen wird.

Aus diesem Grund zitieren wir im Allgemeinen kaum aus uns kritikwürdig scheinenden Texten. Der Polemiker auf der Suche nach einem leichten Ziel wählt beim Gegner jenen Satz, welcher in seinen Augen der schwächste ist. Wir ziehen es vor, unsere Position darzulegen, und überlassen es dem Leser, sie mit der Logik der anderen Position zu konfrontieren. Wozu sollte man 30 Sätze zitieren, die den Determinismus von TC beweisen? Ein Widersacher könnte 30 andere finden, die das Gegenteil beweisen. Es ist die gesamte Bewegung einer Vorgehensweise, die einer deterministischen Linie folgt oder nicht folgt. Ein Leser, der sich mit Zitaten begnügen würde, um sich mit uns einverstanden zu erklären, hätte unsere Methode überhaupt nicht verstanden.

Kaum Polemiken also, und gewiss keine Neugründung. Das ist es womöglich, was die an Meeting interessierten Leute miteinander gemeinsam haben, und gewiss der Kern dessen, was uns von einem solchen Projekt entfernt. Trotz ihrer Meinungsverschiedenheiten teilen Théorie communiste und die anderen Teilnehmer (die Zeitschrift und Website La Matérielle zum Beispiel) die Einschätzung, dass ein theoretischer Wiederaufbau notwendig ist, freilich basierend auf grundlegenden Konzepten (Klasse, Produktionsverhältnisse, Kapital, Staat, Kommunismus…), aber im Dienste der Produktion einer Theorie der Revolution für unsere Zeit stehend, einer Theorie, welche die damalige Unmöglichkeit des Kommunismus (die Periode 1960-1980 läuft auch unter damals) und seine gegenwärtige Möglichkeit-Notwendigkeit aufzeigen würde. Einer Theorie also, welche die vergangenen Misserfolge und die möglichen-wahrscheinlichen künftigen Erfolge erklären würde.

Unserer Meinung nach und ohne auf Invarianz machen zu wollen, ist eine solche Neugründung gegenstandslos. Unter der Gefahr, in den Augen einiger als Bordigisten durchzugehen, sagen wir, dass die wesentlichen Grundlagen der revolutionären Theorie in den 1840er Jahren gelegt worden sind. (Unter der zusätzlichen Gefahr, andere auch noch zu überraschen, würden wir hinzufügen, dass die Situationistische Internationale nicht weit davon entfernt war, das auch so zu sehen.) Welche wesentlichen Grundlagen? Die Definition des Proletariats als neue historische Kraft im Vergleich zu Sklaven, Leibeigenen, Armen, Ausgebeuteten und Entrechteten vor dem Kapitalismus (vor der Renaissance und vor allem vor der Industrialisierung).

Und dies nicht aus Liebe zur Industrie oder den Produktivkräften (obwohl die Ambivalenz bei Marx und anderen diesbezüglich unbestreitbar ist, doch wir sind hier mit der Stärke der Sichtweise verbunden, nicht mit ihren Schwächen). Sondern weil der Kapitalismus das erste Ausbeutungssystem ist, das man als universell bezeichnen kann, und weil er auf einem Proletariat gründet, das aufgrund seiner Existenz im Kapital, seiner Verflechtung damit, eben genau seiner „gegenseitigen Verstrickung“ potenziell revolutionär ist und deswegen die Kapazität erlangt, als Subjekt einer radikalen gesellschaftlichen Veränderung zu handeln, die Kapazität, eine menschliche Gemeinschaft zu erschaffen. Ab Mitte des 19. Jahrhunderts war die Perspektive des Inhalts des Kommunismus gegeben: Abschaffung des Privateigentums, des Kapitals, des Geldes, der Arbeit, des Staates. Diesbezüglich trennt kein grundlegender Unterschied den englischen Minenarbeiter oder den proletarisierten Pariser Handwerker von 1850 vom Angestellten eines Call Centers in Indien oder einem kalifornischen Lastwagenfahrer 2004. Alles, was man als das analysieren kann, was 1850 eine kommunistische Handlung des Minenarbeiters oder des proletarisierten Handwerkers verhindert, als „objektive“ Grenzen (d.h. nicht von ihnen abhängig, sondern auferlegt durch die Lage, in welche sie gebracht worden sind), wird man auch beim Angestellten des Call Centers oder dem Lastwagenchauffeur 2004 wiederfinden. Was sie alle vier gemeinsam haben (hinsichtlich der historischen Möglichkeit wie auch der gesellschaftlichen Hindernisse und Trägheit), ist weit bedeutender als das, was sie voneinander unterscheidet. Das ist der wesentliche Punkt.

Diese Theoretisierung mag vielleicht falsch sein. Wir haben im Grunde genommen keine andere. Keine neue Theorie ist fähig, sie zu beweisen oder zu entkräften. Nur die Geschichte (die noch ungeschehene, also die Zukunft) wird es können. Und nichts garantiert heute, dass die Proletarier von 2015 oder 2030 mehr oder besser als Revolutionäre handeln werden als jene von 1848, 1919 oder 1969 und niemand kann es aufzeigen.

Die wesentlichen Grundlagen enthalten nicht alles. Die Zerstörung des Staates, die Kritik der Arbeiterbewegung, aller Vermittlungen, der Nation, des alltäglichen Lebens, das Verständnis der Revolution als Kommunisierung, all diese unerlässlichen Beiträge sind erst nach 1848 hinzugekommen und konnten erst dann hinzukommen. Und die Kommunisten von 1920 oder 1970 waren sogar häufig, indem sie diese verschiedenen Punkte hervorhoben, im Widerspruch zu den Positionen von Marx und Engels. Trotzdem haben diese Beiträge nur integriert in die wesentliche Definition Sinn ergeben und tun dies immer noch, sonst verschwindet die gesamte kommunistische Perspektive.

Es braucht keine Postarbeitertheorie der Revolution, denn jene, welche wir haben, jene von Marx, Pannekoek, Bordiga oder Debord war keine „Arbeitertheorie“. Gewiss fetischisierte und ideologisierte der Kommunismus die Arbeiterschaft. Aber zutiefst in seinem offensiven Kern suchte er den Proletarier im Arbeiter, nicht den produzierenden Fabrikanten, der mit als in sich selbst als befreiend vorausgesetzten Werkzeugen und Maschinen hantierte. Die Arbeiterideologie war nicht das Programm des Proletariats, sondern der Konterrevolution. Es mangelt hier an Platz, um aufzuzeigen, dass das sogar in Bezug auf die „arbeiterideologischste“ der kommunistischen Strömungen zutrifft, die deutsche Linke: Die wahre Partei des Arbeiters war die USPD, nicht die KAPD.

Ausser man begibt sich, freiwillig oder nicht, kontrolliert oder nicht, auf eine Irrfahrt, was bei Meeting gewiss nicht der Fall ist, kann eine neue Ausarbeitung der Theorie nur bedeuten, dass man einen besonders günstigen Beobachtungspunkt sucht, von wo aus sich einem die gesamte Geschichte der Menschheit entfaltet, wenn man den richtigen Schlüssel besitzt. Wir haben es hier mit einem neuen Beispiel des (verständlichen, aber illusorischen) Glaubens an die Allmacht des menschlichen Geistes zu tun.

At the end of the day scheint es, dass die Teilnehmer am Projekt Meeting der Kommunisierung einen ganz anderen Inhalt geben, als jener, welcher am Anfang des Texts skizziert worden ist. Sie beschreibt für sie weniger den konkreten Prozess der kommunistischen Transformation der gesellschaftlichen Beziehungen, als dass sie eine gänzlich neue Epoche definiert, jene der endlich möglichen-notwendigen Revolution. Es ist schwierig, darin nicht einen Rückschritt gegenüber dem zu sehen, was von „Eine Welt ohne Geld“, La Banquise oder gar in jüngerer Vergangenheit Hic Salta jeweils auf ihre eigene Art und Weise versucht worden ist.

Aufruf

Zwar auf ganz andere Art und Weise illustriert der Aufruf auch eine Krisensituation, die er sich bemüht, auf seine Art und Weise zu überwinden.

Eine Reaktion auf den Aufruf durch das Hervorholen unserer theoretischen Waage, um das Pro und Kontra abzuwägen, wäre absolut sinnlos oder würde von einer traurigen Gleichgültigkeit gegenüber einer entstehenden, handelnden, sich suchenden und formalisierenden gesellschaftlichen Subversion zeugen. Was auch immer die durch es ausgelösten Vorbehalte sein mögen, drückt dieses Buch eine Existenz, eine Erfahrung aus, besonders in den Aktionen der letzten Jahre gegen die Globalisierung und zieht auf seine Weise Bilanz aus der Epoche. Ausgedrückt in einer zur Lektüre einladenden Sprache, enthält die theoretische Errungenschaft wesentliche Elemente des Verständnisses, übernommen namentlich von Marx, der kommunistischen Linken, der Situationistischen Internationale, der Anarchie, ohne dass irgendeine Abstammung beansprucht würde und ohne irgendwelche Klassiker zu zitieren: Die in den Text integrierten Zitate werden häufig „einem Freund“ oder „einem alten Freund“ zugeschrieben.

„Wenn wir uns unter dem Feind immer wieder ein Subjekt vorstellen, das uns die Stirn bietet - anstatt ihn als ein Verhältnis zu empfinden, das uns hält – führt das dazu, dass man sich im Kampf gegen das Einsperren einschließt.“

„Die Praxis des Kommunismus, so wie wir sie leben, nennen wir 'die Partei'. Wenn wir gemeinsam ein Hindernis überwinden oder einen höheren Zustand des Teilens erreichen, dann sprechen wir davon, dass 'wir die Partei aufbauen'. Sicherlich bauen andere, die wir noch nicht kennen, die Partei anderswo auf. Dieser Aufruf wendet sich an sie.“

„[D]er Aufbau der Partei in seinem sichtbarsten Aspekt [besteht] für uns darin, zu teilen oder zu kommunisieren, was uns zur Verfügung steht. Einen Ort zu kommunisieren bedeutet: seine freie Nutzung zu ermöglichen und auf der Grundlage dieser Befreiung mit verfeinerten, intensivierten und komplexeren Beziehungen zu experimentieren.“

„Es gibt Umstände, wie die eines Krawalls, in welchen die Fähigkeit, sich unter Genossen zu pflegen, unsere Fähigkeit zu zerstören beträchtlich steigert. Wer kann sagen, dass sich zu bewaffnen nicht Teil der materiellen Konstitution einer Kollektivität ist?“

Die Kommunisierung wird hier als antagonistisch zu dieser Welt definiert, in einem unversöhnlichen und gewalttätigen Konflikt mit ihr (bis hin zur Illegalität). Sie unterscheidet sich also von der Alternative, die (häufig mit Erfolg) am Rande nach Akzeptanz und einer nachhaltigen Koexistenz mit dem Staat und der Lohnarbeit strebt, in der Hoffnung, dass das Kräfteverhältnis sich eines Tages von allein umkehrt und dass die „befreiten“ Gebiete und Aktivitäten die Überhand gewinnen und letztendlich alles mit sich reissen, ohne Revolution dank der natürlichen Überlegenheit der menschlichen und brüderlichen Beziehungen über die Handels- und Herrschaftsverhältnisse. Diese Sichtweise wird vom Aufruf nicht nur nicht geteilt, sondern auch bekämpft.

Nur, wie soll man „die Situation der Ausnahme bewohnbar […] machen“, z.B. ausserhalb der Arbeit leben, ohne eine breite Bewegung, die mit der herrschenden Ordnung gebrochen hat?

Der Aufruf geht davon aus, dass jene, an welche er sich richtet, schon organisiert (oder daran arbeiten) und relativ zahlreich sind. Man darf bezweifeln, dass das der Fall ist. Das Buch räumt ein, dass die Erfahrung der Schwarzen Blöcke an die Grenzen des gesellschaftlichen Widerstands gestossen ist: Wenn es schwierig ist, sich zu verteidigen, wie soll man in die Offensive gehen?

Wenn man sich die Frage nicht stellt, läuft man Gefahr, eine Kommunisierung zu theoretisieren, die auf einen Schritt zur Seite beschränkt ist, der ist für eine Revolution sicher notwendig, aber er reicht nicht. Kommunisieren bedeutet, mit anderen Beziehungen, anderen Lebensarten zu experimentieren, in jeglicher Hinsicht. Doch es ist zwingend auch mehr und etwas anderes als die maximale Ausweitung der von dieser Gesellschaft eingeräumten autonomen Ränder. Wir erkennen uns wieder in der Definition des Kommunismus als Teilen, Zusammensein und Zusammenarbeit, Prozess und Konflikt. Aber wie soll man jetzt, in der 2004 vorherrschenden gesellschaftlichen Realität, Verbindungen, Orte und Sezessionen praktizieren, die, obwohl sie gewiss gewalttätiger und stärker unterdrückt, da häufig ausserhalb des Gesetzes stehend, doch auch integriert in die Funktionsweise des modernen Kapitalismus sind, nicht nur radikalere Alternativen als andere darstellen?

Mittlerweile hat jede Stadt Europas und Nordamerikas (und Asiens bald auch immer mehr) ihre radikale Ökogruppe, ihre anarchistische Gemeinschaft, ihr besetztes Haus. Das Leben ausserhalb der Lohnarbeit ist möglich (oder zwingend) für Millionen von Europäern. Der zeitgenössische Hedonismus kehrt die am Anfang dieses Essays zitierte Formel Victor Serges um: Sie regt uns dazu an, die Gegenwart nicht der Zukunft zu opfern, intensiv Situationen zu entwerfen, im Hier und Jetzt andere gesellschaftliche Verhältnisse zu leben. Dieser Hedonismus überschneidet sich mit dem Altermondialismus in einer gleichen Verweigerung der Gesamtheit und jeglicher Zerstörung der zentralen politischen Macht: Es sei möglich, die Macht über sich und lokal zu ergreifen und eine künftige soziale Revolution durch Millionen von persönlichen und mikrokollektiven Revolutionen zu ersetzen.

Der Aufruf beschreibt einen ursprünglich subversiven Antimondialismus, der daraufhin von verschiedenen Bürokratien absorbiert worden ist, ohne die Wirklichkeit einer solchen Bewegung, ihre Entstehung etwa 15 Jahre nach der Niederschlagung der revolutionären Angriffe der 1960er-1970er Jahre, deren Verständnis für jenes unserer Zeit unerlässlich ist, genügend zu hinterfragen.

Wenn es, wie es das Buch behauptet, stimmen würde, dass die radikalen Globalisierungsgegner die mondialistische Linke auf der Strasse besiegt und sie gezwungen hätte, sich in ihre Sozialforen zurückzuziehen, hätten wir (die Autoren des Aufrufs, wir selbst und viele andere) eine Existenz und würden regelmässig auf der Strasse in Erscheinung treten, was, das müssen wir einräumen, selten der Fall ist. Es mangelt diesem Aufruf an einer Analyse der gegenwärtigen sozialen Bewegung, der Kämpfe, der Rückschläge und Widerstände in der Arbeitswelt, der Streiks, ihres Auftauchens, ihrer häufigen Niederlagen, ihres gelegentlichen Ausbleibens, in einem Wort, einer Analyse all dessen, was der Altermondialismus abdeckt und wovon er die Grenzen ausdrückt.

Trotz der „Verwüstung“ der menschlichen Beziehungen liegt die alte Welt nicht im Sterben und hat auch durch die Krise Bestand, in ihr erschöpft sich alles, um fortzubestehen, Bourgeois und Proletarier.

Ein „Aufruf“ kann nicht widerlegt werden. Entweder man hört oder ignoriert ihn. Der Leser wird unsere Entscheidung verstanden haben. Der Aufruf widerspiegelt die Dilemmas unserer Epoche und ihre Ambitionen. Falls eine Ambivalenz besteht, wird diese nur durch die Praxis jener aufgelöst, welche einen solchen Aufruf lanciert haben, aber vor allem durch all jene, welche er betrifft. Ein Zeichen einer positiven Entwicklung hin zu gesellschaftlicher Reife wäre z.B. eine Verbindung zwischen den Teilnehmern an Meeting und den Initiatoren des Aufrufs, eine Fähigkeit, zu verstehen, was diese beiden Wege gemeinsam haben und was sie trennt, um unter Umständen zum Schluss zu kommen, dass sie nicht miteinander kompatibel sind. Wenn die Situation so ist, wie sie jene, welche Meeting vorbereiten, und jene, welche den Aufruf veröffentlicht haben, beschreiben, dann sollte das schlichte Nebeneinander der Projekte zumindest ein gegenseitiges Interesse bei ihren jeweiligen Initianten auslösen. Soweit wir wissen, ist das nicht der Fall.

Präzisierungen (2004-2014)

Der Zusammenschluss von Meeting ist seinem Lauf gefolgt, danach kam etwas später SIC. Siehe die jeweils so lautenden Websites, so wie jene von Théorie communiste. Man kann nicht sagen, dass diese Entwicklungen unsere Einschätzung vor zehn Jahren entkräftet haben.

Das Zitat von Victor Serge stammt aus „Die Anarchisten und die Erfahrungen der russischen Revolution“ (1921), enthalten in Marxismus und Anarchismus, Manifest Verlag, 2021.

Was die Polemik betrifft, wird man vielleicht dagegen einwenden, dass das Beispiel Marx gegen Proudhon (Das Elend der Philosophie, 1847) durch die Konfrontation viel zur Schärfung und Ausarbeitung der kommunistischen Theorie beigetragen hat. Das stimmt wahrscheinlich. Aber zwei Jahre zuvor war Marx in seiner Polemik gegen Der Einzige und das Eigentum, eben gerade, weil sie sich nur damit befasst, Falschaussagen, um nicht zu sagen Absurditäten, zu widerlegen, blind für das, was für Marx selbst in Stirners Perspektive trotz Stirner wichtig sein konnte (siehe Daniel Joubert, Marx versus Stirner, L'Insomniaque). Hinsichtlich Marxens Angriff gegen Bakunin anerkannten so wenig anarchistische Historiker wie Franz Mehring vor langem dessen Unaufrichtigkeit und Verzerrung der Tatsachen. Die Demolierung tatsächlich sehr kritikwürdiger Schriften und Praktiken Bakunins tragen dazu bei, dass Marx die Tragweite der gerechtfertigten Kritiken des Anarchismus gegenüber den Gewerkschaften und den entstehenden sozialdemokratischen Partien nicht erkennt (siehe Madeleine Grawitz, Bakunin. Ein Leben für die Freiheit, Nautilus, 1999). Ein gutes Gegenbeispiel der Verdienste der Polemik.

„Eine Welt ohne Geld“: eine Broschüre in drei Teilen, herausgegeben von der Organisation des jeunes travailleurs révolutionnaires Mitte der 1970er Jahre.

Hic Salta: eine Zeitschrift, herausgegeben von Leuten, die sich früher im näheren Umfeld von TC bewegten oder Mitglied waren, einer davon hat La Matérielle herausgegeben, der andere, Bruno Astarian, ist Autor von wichtigen Texten zur Kommunisierung (siehe das Literaturverzeichnis von „Communisation“), siehe seine Website Hic Salta.

Unter dem kollektiven Namen Unsichtbares Komitee waren die Redakteure des Aufrufs an der Niederschrift des weltweit bekannten Werks Der kommende Aufstand beteiligt.

Übersetzt aus dem Französischen von kommunisierung.net

Quelle

Roland Simon – Zur Kommunisierung

Webmaster — 2025-12-27T15:46:51Z

Der Versuch einer Definition der Kommunisierung bedeutet, sich an ein Konzept im Werden heranzuwagen. Eher als um eine Ausarbeitung einer Definition geht es um eine Abgrenzung der Angriffswinkel.

Der Programmatismus ist hinfällig

Mein Ausgangspunkt ist das Konzept des Programmatismus. Der Programmatismus beruht auf einer Praxis und einem Verständnis des Klassenkampfes, wonach eine der Klassen, das Proletariat, in ihrer Situation die Grundlage der Überwindung des Widerspruchs und der gesellschaftlichen Organisation der künftigen Gesellschaft findet. Ihre Aktivität im Klassenkampf und diese Organisation werden also zu einem zu verwirklichenden Programm. Im Klassenkampf zwischen dem Proletariat und dem Kapital ist das Proletariat das positive Element, das den Widerspruch aufbrechen lässt, die Revolution ist also die Affirmation des Proletariats: Diktatur des Proletariats, Arbeiterräte, Übergangsphase, absterbender Staat, verallgemeinerte Selbstverwaltung, „Gesellschaft der assoziierten Produzenten“ usw. Die Auflösung des Widerspruchs wird durch einen der Begriffe desselben dargestellt. Das Proletariat ist von einem revolutionären Wesen beseelt, das es widersprüchlich zum Kapital macht, sich je nach mehr oder weniger reifen historischen Bedingungen anpassend und als Elemente eines Programms dekliniert. Der Widerspruch ist also nicht mehr das kapitalistische gesellschaftliche Verhältnis selbst, zu deren Abschaffung das Proletariat, aufgrund seiner Situation darin, veranlasst ist.

Der Programmatismus ist nicht nur eine Theorie, sondern vor allem die Praxis des Proletariats, die darin besteht, dass die Erstarkung der Klasse in der kapitalistischen Produktionsweise (von der Sozialdemokratie bis zur Ultralinken) auf positive Art und Weise das Trittbrett der Revolution und des Kommunismus ist, letztere sind bloss das Hinauswachsen über sich selbst und die Vollendung derselben. Er ist die Praxis des Proletariats vom Anfang des 19. Jahrhunderts bis Ende der 1960er Jahre. Da er jedoch auf essenzielle Art und Weise mit der formellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital verbunden ist, „zerfällt“ er in der ersten Phase der reellen Subsumtion.

Die in den 1970er Jahren begonnene Restrukturierung der kapitalistischen Produktionsweise beendet diese Situation und eine neue Struktur sowie ein neuer Inhalt des Widerspruchs, der Ausbeutung, definieren nun den neuen Kampfzyklus. Ich werde also nicht ausgehend von einem unveränderlichen Wesen der Revolution und des Kommunismus, dem man sich mehr oder weniger kurz und total im Verlauf der Geschichte angenähert habe, von der Kommunisierung sprechen, sondern ausgehend von dieser neuen Situation.

Restrukturierung und neuer Zyklus

Auf die knappstmögliche Weise definiere ich das Resultat der Restrukturierung als den Widerspruch zwischen dem Proletariat und dem Kapital als sich auf der Ebene der Reproduktion der Produktionsweise und somit der Reproduktion der Klassen und ihres Verhältnisses verknotend. Folglich bringt das Proletariat, im Rahmen der Ausbeutung im Widerspruch zum Kapital stehend, in diesem Verhältnis keine Bestätigung seiner selbst gegenüber dem Kapital mehr hervor. Das Problem in seinem Kampf als Klasse ist, in seinem Widerspruch zum Kapital, seine eigene Infragestellung, seine eigene Abschaffung. Daraus resultiert eine wahrhaft unglaubliche Situation. Einerseits kämpft das Proletariat nur täglich und ist nur eine revolutionäre Klasse in seiner strikten Definition als Klasse dieser Produktionsweise; andererseits läuft die Grenze all seiner gegenwärtigen Kämpfe immer darauf hinaus, eine Klasse zu sein und als solche zu handeln. Das ist die Dynamik und gleichzeitig die Grenze dieses Kampfzyklus.

Im Dezember 1995 im Kampf der Papierlosen, der Arbeitslosen, der Hafenarbeiter Liverpools, bei Cellatex, Alstom, Lu, Marks and Spencer usw. erscheint diese oder jene Eigenschaft des Kampfes im Verlauf des Kampfes selbst insofern als Grenze, als diese besondere Eigenschaft (öffentlicher Dienst, Nachfrage nach Arbeit, Verteidigung des Arbeitswerkzeuges, Verweigerung der Delokalisierung, der rein finanziellen Verwaltung usw.), mit welcher die Bewegung zusammenprallt, häufig begleitet von Spannungen und inneren Konfrontationen im Rahmen ihres Rückgangs, immer auf die Tatsache hinausläuft, eine Klasse zu sein. Wenn in diesem Zyklus die Grenze jedes Kampfes grundlegend die Tatsache ist, als Klasse zu handeln, ist sie somit inhärent und wird immer notwendigerweise auf je nach Kampf spezifische Weise und gemäss den Modalitäten der Reproduktion der kapitalistischen Produktionsweise, dessen Klasse das Proletariat ist, existieren (es verhielt sich nicht so, solange das Proletariat dem Kapital eine Reorganisation der Gesellschaft auf der Grundlage dessen, was es in der Gesellschaft war, entgegensetzen konnte).

Wenn wir täglich feststellen können, dass jeder Kampf gegen das stösst, was ihn als Handlung der Klasse konstituiert, verhält es sich anders betreffend der Transformation dieses zur Grenze gewordenen „Handelns als Klasse“ in die Infragestellung durch das Proletariat seines eigenen Verhältnisses zum Kapital: die Kommunisierung. Das heisst die Transformation von etwas, das sich bis anhin in der Reproduktion des Kapitals auflöst, in etwas, das aktiv im Kampf der Klasse eine Infragestellung durch das Proletariat seiner eigenen Situation als Klasse ist. Flüchtige Einblicke gaben uns die „Bewegung der direkten Aktion“, der Kampf der Arbeitslosen und Prekären, ein Indiz dafür zeigt sich in den Transformationen der Klassenzusammensetzung des Proletariats, aber die „Infragestellung“ ist noch weitgehend eine theoretische Ableitung.

Die Ableitung erfolgt auf folgender Grundlage:

– des Zusammenbruchs jeglicher Perspektive der Erstarkung, Affirmation und Befreiung des Proletariats;

– der gegenwärtigen Grenze aller Kämpfe in der Tatsache selbst, ein Kampf der Klasse zu sein, eine Grenze, welche die Dynamik dieser Kämpfe darstellt;

– der Neuzusammensetzung des Proletariats;

– des Inhalts und der Struktur des Widerspruchs zwischen dem Proletariat und dem restrukturierten Kapital (Widerspruch auf der Ebene der Reproduktion: Im Widerspruch zum Kapital zu stehen, ist gleichbedeutend mit der Tatsache, im Widerspruch zu seiner eigenen Reproduktion als Klasse zu stehen).

Sobald der Klassenkampf auf der Ebene der Reproduktion situiert ist, kann und will das Proletariat in keinem Kampf mehr bleiben, was es ist. Es handelt sich nicht zwingend um aufsehenerregende Aussagen oder „radikale“ Aktionen, sondern um alle Praktiken der „Flucht“ oder Verneinung der Proletarier gegenüber ihrer eigenen Bedingung, in den selbstmörderischen Kämpfen der Firma Cellatex, im Streik von Vilvoorde oder vielen anderen, wo sich herausstellt, dass das Proletariat getrennt vom Kapital nichts ist und dass es nicht dieses Nichts bleiben kann (dass es seine Vereinigung mit dem Kapital fordert, bringt den Graben, geöffnet durch den Kampf, die Anerkennung und die Verweigerung des Proletariats seiner selbst als diesen Graben, nicht zum Verschwinden). Im gegenwärtigen Verlauf der Kämpfe ist zwar die Infragestellung nur eine theoretische Ableitung, aber sie ist auch viel mehr als das.

Der gegenwärtige Kampfzyklus ist die Auflösung des Rätsels des Kampfes der Klasse: Wie kann eine strikt als Klasse handelnde Klasse die Abschaffung aller Klassen sein? Diese Auflösung ist die Kommunisierung, abgeleitet von diesem Kampfzyklus.

Die Revolution ist Unmittelbarkeit des Kommunismus

Der Kern des Konzepts der Kommunisierung ist ein einziger Punkt: Die Revolution als Abschaffung des Kapitals ist nicht eine Vorbedingung für den Aufbau des Kommunismus, sie kann nur als unmittelbarer Aufbau des Kommunismus erfolgreich sein.

Es ist wahr, dass es Probleme gibt, die nicht „von heute auf morgen“ gelöst werden können, sie sind sehr wohl real. Die Tatsache jedoch, dass der Kommunismus anfangs Probleme lösen muss, die er vom Kapitalismus geerbt hat (Ungleichheiten in der Entwicklung, qualitative Transformation der Produktionsinstrumente, Eliminierung gefährlicher Anlagen, Dekonzentration der Bevölkerung, Beseitigung in seinen materiellen – im Raum eingeschriebenen – Formen des Gegensatzes zwischen Stadt und Land, „Rehabilitierung“ ehemals landwirtschaftlicher oder „natürlicher“ Flächen), erschafft deswegen nicht eine Periode oder Aktivitäten, im Rahmen welcher er nicht gemäss dem, was er ist, gemäss seinem eigenen Wesen „funktionieren“ könnte, bis ein gewisses Entwicklungsstadium erreicht sein würde, das ohnehin nicht festgelegt werden kann. Der Kommunismus ist nicht das Ende der Geschichte, er muss Probleme lösen, die er von der kapitalistischen Produktionsweise, und vielleicht sogar, während dieses Moments des Bruches mit der ganzen vorhergehenden Geschichte der Entfremdung, solche, die er von vorhergehenden Produktionsweisen geerbt hat (die Frage würde es verdienen, gestellt zu werden). Er wird selbst seine eigenen Probleme festlegen, Gegensätze und Dynamiken erzeugen, diese Probleme und diese Dynamik sind Teil der Spannung hin zur Autonomisierung der Gemeinschaft insoweit, als die gesellschaftliche Unmittelbarkeit des Individuums eine Gesamtheit an Verhältnissen und nicht eine jedem Individuum inhärente Essenz ist. Es ist in diesem Verhältnis zwischen der Spannung hin zur Autonomisierung der Gemeinschaft und der Diversität, in welchem der Kommunismus existiert und sich als Geschichte abzeichnet. Der Kommunismus ist die menschliche Gemeinschaft in permanentem Aufbau und permanenter Spannung zwischen der Universalität und der Diversität, denn es gibt für sie kein abstraktes Richtmass zwischen den verschiedenen Aktivitäten (auch diesbezüglich ist der Kommunismus nicht eine x-te Version der „transparenten Gesellschaft“). Aber was auch immer diese Probleme sein mögen, die geerbten oder die eigenen, wird er von Anfang an auf seinen eigenen Grundlagen funktionieren, sonst wird er nicht bestehen können. Mit der Revolution werden jegliche vorhergehende gesellschaftliche Determinierung als zu reproduzierender Zwang (die Klassenzugehörigkeit), jegliche frühere zu reproduzierende Voraussetzung, den Verhältnissen vorausgehend, welche die Individuen als Individuen zwischen ihnen bei gleichzeitiger Definition ihrer Bedürfnisse definieren, deren Befriedigung und die Modalitäten derselben abgeschafft. Die Abschaffung der Klassen ist sowohl gleichbedeutend mit der Abschaffung der Aktivität als Subjektivität als auch ihres Ergebnisses als Objektivität ihr gegenüber, in diesem Zusammenhang ist die Abschaffung der Lohnarbeit jene der Arbeit. Der von der kommunistischen Revolution erschaffene Überfluss ist nicht auf der Ebene des Habens, sondern auf jener des Zusammenseins, der Gemeinschaft. All das wird in der Bewegung der Revolution selbst hervorgebracht, es ist geradezu ihr Inhalt.

Wenn man Probleme mit den ersten Etappen des Kommunismus hat und anfängt, den „ängstlichen Realisten“ mit Ausdrücken wie „es geschieht nicht von heute auf morgen“ zu spielen, dann bedeutet das, dass man Probleme hat mit der Konzeption der Revolution, die weiterhin auf der von der objektiven Entwicklung der Produktivkräfte gelieferten Grundlage, wovon das Proletariat Teil ist, und ihrer Befreiung von der kapitalistischen Kleinlichkeit basiert. Was man meistens als in den ersten Etappen des Kommunismus zu lösende Fragen betrachtet, sind in Wirklichkeit in den häufigsten Fällen nur kommunistische Massnahmen, welche die Proletarier im Verlauf der Revolution ergreifen werden müssen, dies, weil letztere nicht auf einen Kampf des Kommunismus gegen das Kapital hinausläuft, sondern die Hervorbringung des Kommunismus vermittelt durch seinen reellen Gegensatz zum Kapital ist. Pragmatische und taktische Massnahmen im Verlauf der Revolution. Die Abschaffung des Werts oder des Staates, die Erschaffung neuer Verhältnisse, deren Inhalt die gesellschaftliche Unmittelbarkeit des Individuums ist, d.h. die Beziehung zwischen Individuen in ihrer Singularität, sind taktische Kampfmassnahmen der Proletarier in der Revolution gegen das Kapital.

Die Unmittelbarkeit ist kein Immediatismus

Aber Obacht, wenn wir mit dem Finger auf der Karte den zu gehenden Weg vorzeichnen, sind wir deswegen noch lange nicht am Ziel angekommen; es ist im Klassenkampf dieses Kampfzyklus, worin das Rätsel auftaucht und gelöst werden muss. Die Unmittelbarkeit des Kommunismus ist nicht sein Immediatismus.

Der Immediatismus des Alternativismus oder der „Bewegung der direkten Aktion“ weiss sehr wohl, dass der Klassenkampf entscheidend ist, aber er erwartet davon, dass die Arbeiter nicht mehr als solche, sondern als Revolutionäre handeln. Doch die Kommunisierung der Gesellschaft wird gleichbedeutend sein mit kommunistischen Massnahmen, die von Arbeitern ergriffen werden, weil sie Arbeiter sind, weil sie als solche definiert in allen Determinierungen des Kapitals und gegen sie existieren. Der Immediatismus setzt voraus, dass die Transformation der Gesellschaft nur möglich wäre, wenn die Proletarier sich einmal ihrer alten proletarischen Kleider entledigt hätten. Er betrachtet die Kommunisierung als „langen Marsch“ in der kapitalistischen Produktionsweise. Der Immediatismus kann nur auf die Alternative hinauslaufen. Man entfernt sich vom Konzept der Kommunisierung selbst, wenn man nicht davon ausgeht, dass die Hervorbringung des Kommunismus erfolgt, weil sich die Proletarier, im Kampf gegen das Kapital als solche, in diesem Kampf ihrer alten proletarischen Kleidung entledigen, weil sie eingetaucht sind in die Widersprüche des Kapitals, die sie als Proletarier konstituieren. Die Abschaffung der proletarischen Bedingung ist die Selbsttransformation des Proletariats in unmittelbar gesellschaftliche Individuen, es ist der Kampf gegen das Kapital, die uns zu solchen machen wird, denn dieser Kampf ist ein Verhältnis, das uns mit ihm verstrickt. Die Kommunisierung konstituiert sich nicht als Lebensweise gegenüber dem Kapital, sondern wird die Überwindung der fordernden Kämpfe im unmittelbaren Rahmen der Arbeit oder der Reproduktion der Arbeitskraft, d.h. im Rahmen der Ausbeutung sein. Die Revolution ist weder die Enthüllung eines immer schon dagewesenen revolutionären Wesens des Proletariats, noch das Resultat eines Zusammenstosses zweier Welten: jene des Kapitals und jene der sich ihm gegenüber konstituierenden kommunistischen Alternative. Da die Revolution die Überwindung der kapitalistischen Produktionsweise ist, hervorgebracht durch die historische Entwicklung des Widerspruchs zwischen dem Proletariat und dem Kapital, bedeutet das, dass sie der Entwicklung der Klassenwidersprüche dieser Gesellschaft, ihrer Geschichte unterworfen ist. Die Frage der Kommunisierung ist in ihrer absolut konkreten Form jene des Verhältnisses zwischen diesem Kampfzyklus und der Revolution.

Vom gegenwärtigen Kampfzyklus zur Kommunisierung

In jedem Kampfzyklus ist der hervorgebrachte alltägliche Verlauf des Kampfes der Klasse auf spezifische Weise mit der Revolution verbunden, entweder als Hinauswachsen über sich selbst (im Rahmen des Programmatismus) oder als hervorgebrachte Überwindung im gegenwärtigen Kampfzyklus.

In diesem Kampfzyklus formt der alltägliche Verlauf des Klassenkampfes den Widerspruch, so wie er sich in der Krise und der Revolution entwickelt und strukturiert. Dieser neue Zyklus hat grundlegende Eigenschaften, die ihn radikal vom Programmatismus unterscheiden: das Verschwinden der Arbeiteridentität, die Tatsache, dass jeder Kampf in dem, was ihn definiert, mit seiner eigenen Grenze als Reproduktion des Kapitals konfrontiert ist (Grenzen, die diese Reproduktion ihm immer auf spezifische Weise aufzeigt, gemäss ihren eigenen Eigenschaften), jene, dass die Konfrontation mit dem Kapital gleichbedeutend mit jener mit seiner eigenen Konstitution als Klasse ist. Es ist aufgrund dieser Eigenschaften des alltäglichen Verlaufs selbst, dass die Krise dieses widersprüchlichen Verhältnisses zwischen dem Proletariat und dem Kapital zur Kommunisierung werden kann. Die Kommunisierung ist die Vollendung/Überwindung dieses neuen Kampfzyklus, determiniert durch den Inhalt desselben: dem Widerspruch auf der Ebene der Reproduktion des Verhältnisses, dem Zusammenwachsen der Konstitution des Proletariats als Klasse und seines Widerspruchs mit dem Kapital, dem damit einhergehenden Verschwinden jeglicher Arbeiteridentität. Der Widerspruch zwischen den Klassen ist zur „Bedingung“ seiner eigenen Auflösung als gesellschaftliche Unmittelbarkeit des Individuums geworden.

Wir haben es jedoch nicht mit einem revolutionären Wesen zu tun, sondern mit dem Verlauf des Widerspruchs zwischen dem Proletariat und dem Kapital, so wie er sich als alltäglicher Verlauf des Klassenkampfs und dynamischer Verlauf der Widersprüche des Kapitals zeigt. Er konstituiert und benötigt die Krise der kapitalistischen Reproduktion als Vermittlung für seine Überwindung. Das, weil der Widerspruch notwendigerweise in seinem Prozess Ökonomie wird, in einer jedes Mal spezifisch ausgedrückten historischen Form. Das Kapital reproduziert sich und somit existiert die Ökonomie, seine Krise wird nichts anderes als die Wirtschaftskrise sein, aber die Wirtschaftskrise ist gleichbedeutend mit der Krise des gesellschaftlichen Verhältnisses, einer Krise des Verhältnisses der gegenseitigen Verstrickung. Das hat nichts mit der Bekräftigung zu tun, die Krise würde nicht nur wirtschaftlich, sondern auch gesellschaftlich, politisch usw. sein. Die Krise dieses Kampfzyklus als Krise des kapitalistischen gesellschaftlichen Verhältnisses beinhaltet eine Klassenaktivität, die zur Kommunisierung werden kann. Es handelt sich nicht um etwas, das von Anfang an gegeben wäre und der Krise ihr Wesen auferlegen würde, sondern um die Praxis des Proletariats in dieser Krise.

Dem Verhältnis zwischen den gegenwärtigen Kämpfen und der Revolution muss man sich allerdings innerhalb der Klassenaktivität annähern. Wir wissen, dass es sich nicht um ein Hinauswachsen über sich selbst handelt, aber wenn wir an diese Frage nicht als Klassenaktivität herangehen, verleihen wir der Krise eine demiurgische Rolle, indem wir sie nur als die Klassenaktivität modifizierende Krise des Kapitals konzipieren, eine Modifikation, die sie also einfach hinnehmen müsste. Was ist vom Standpunkt aus der Klassenaktivität der Inhalt dieses Übergangs, dieser Überwindung?

Die Kommunisierung ist die hervorgebrachte Überwindung dieses Zyklus

Die Revolution ist ein Konflikt zwischen Klassen, sie ist die äusserste Determinierung des widersprüchlichen Prozesses des Kapitals als Widerspruch zwischen dem Proletariat und dem Kapital. Der Überwindungsprozess des fordernden Kampfes zeichnet sich im fordernden Kampf selbst ab, wenn letzterer innerhalb seiner selbst seine Anforderungen stellt, ohne die Reproduktionslogik des Systems zu berücksichtigen und dadurch dazu tendiert, die Existenzbedingungen der Ausbeutung selbst infrage zu stellen. Wenn er also schlichtweg im Verlauf des fordernden Kampfes zu allem entschlossen wird, wodurch er seine Kohärenz als fordernder Kampf überwindet.

Wenn man sich in einer Situation befindet, in welcher die Abschaffung jener Gesellschaft, wovon wir selbst Teil sind, zum Ziel der Bewegung wird, zudem in einer gesellschaftlichen Situation, in welcher man sich selbst, sei es als Lohnabhängige, Proletarier oder Arbeiter, keine zu befreiende Identität gegen diese Gesellschaft, kein Projekt der Reorganisation derselben auf der Grundlage der Lohnarbeit oder der wertschaffenden Arbeit verleihen kann, wenn man sich in dieser Situation befindet und dementsprechend handelt, dann zeichnet sich die Kommunisierung ab. Das bedeutet, dass die Klassenzugehörigkeit, die Notwendigkeit, vorherige zu reproduzierende gesellschaftliche Definition war, da sie ihre Reproduktion impliziert, kontingent wird. Jeglicher Streik oder Kampf ist nicht potenziell die Revolution, aber wir werden nie im Vornhinein den Moment definieren können, wo ein fordernder Kampf seine eigene Überwindung hervorbringt.

Diese Überwindung des Widerspruchs zwischen den Klassen ist der Moment, wo der Kampf gegen das Kapital im Verlauf desselben zur Infragestellung der eigenen Bedingung als Proletarier wird, diese Bedingung wird im Verlauf des Konflikts als äusserer Zwang hervorgebracht, man kämpft gleichzeitig als Proletarier gegen das Kapital und bringt simultan dazu neue Verhältnisse hervor. Man kommunisiert die Gesellschaft, d.h. man schafft sie als autonome Substanz des Verhältnisses zwischen Individuen ab, letztere beziehen sich daraufhin in ihrer Singularität aufeinander. Die vorherigen gesellschaftlichen Verhältnisse lösen sich, ohne dass es in einem (inexistenten und unmöglichen) Gesamtplan begründet wäre, in dieser gesellschaftlichen Aktivität auf, in ihr kann man nicht unterscheiden zwischen der Aktivität der Streikenden und Aufständischen und der Erschaffung neuer Verhältnisse zwischen den Individuen, neue Verhältnisse, in welchen die Individuen das, was ist, bloss als Moment eines ununterbrochenen Flusses der Hervorbringung menschlichen Lebens betrachten.

Davon ausgehend ist diese Überwindung kein innerer Prozess der Klasse, sondern ihr Konflikt mit dem Kapital und die Entwicklung der Kräfteverhältnisse, also der Ziele und des theoretischen Bewusstseins, die im Kampf bestimmt werden. Die Kommunisierung ist der Geschichte der Kapitalakkumulation und ihrer Krise unterworfen. Was kann aus dieser Krise eine Endkrise machen? Nichts anderes als ihr Verlauf, und nicht die Vollendung einer Bedeutung oder Tendenz. Es ist die Krise der kapitalistischen Produktionsweise in den Begriffen derselben, resultierend aus dem tendenziellen Fall der Profitrate, Widerspruch zwischen den Klassen (diesbezüglich ist die häufig gestellte Frage „Wie tief muss sie fallen?“ sinnlos). Es ist nicht die Irreproduzierbarkeit dieses Widerspruchs, der die Ausbeutung ist, wodurch die Kommunisierung hervorgebracht wird. Es ist die Überwindung dieses spezifischen Kampfzyklus und die daraus resultierende Praxis des Proletariats als Praxis in dieser Krise, die als Kommunisierung definiert werden, was den Widerspruch zwischen dem Proletariat und dem Kapital irreproduzierbar macht.

Die Überwindung der Situation des Proletariats ist die Definition des Kommunismus

Die gesellschaftliche Unmittelbarkeit des Individuums bedeutet grundlegend die Abschaffung der Teilung der Gesellschaft in Klassen, eine Spaltung, aufgrund welcher die Gemeinschaft dem Individuum fremd ist. Man kann sich also positiv dem annähern, was die unmittelbar gesellschaftlichen Individuen sind, oder eher, was die Beziehungen zwischen unmittelbar gesellschaftlichen Individuen in ihrer Singularität sind. Ihre Selbsthervorbringung in ihren gegenseitigen Beziehungen impliziert nie eine Reproduktion in einem Zustand, der eine Partikularisierung der Gemeinschaft wäre, impliziert durch die Arbeitsteilung, das Eigentum und die Klassen. Die unmittelbar gesellschaftlichen Individuen behandeln bewusst jedes Objekt als menschliche Aktivität und lösen die Objektivität in einem Fluss von Aktivitäten auf (Überwindung des Proletariats als Auflösung des Eigentums auf der Grundlage des Eigentums); sie behandeln ihre eigene Aktivität als konkrete Partikularisierung der menschlichen Aktivität (Überwindung des Proletariats als Auflösung der Arbeitsteilung auf der Grundlage der Arbeitsteilung); sie betrachten praktisch ihre Produktion und ihr Produkt in ihrem Zusammenfallen als ihren eigenen Zweck an sich und ihre Determinierungen, ihre Möglichkeiten der Durchführung und ihre Finalitäten beinhaltend (Überwindung des Proletariats als Auflösung des Tausches und des Werts) und schliesslich setzen sie die Gesellschaft als etwas, das konstant im Verhältnis zwischen Individuen hervorgebracht werden muss und jede Beziehung als Voraussetzung ihrer Transformation (Überwindung des Proletariats als Auflösung der Klassen).

In alldem finden wir das Proletariat wieder als Auflösung der bestehenden Bedingungen auf der Grundlage, in der Bewegung, derselben. Davon ausgehend, in einem besonderen historischen Moment, finden wir seine Kapazität, seine eigene Definition als Klasse als veräusserlichten Zwang im Kapital gegen es selbst zu behandeln. Alles, was wir von der Kommunisierung (und dem Kommunismus) sagen können, leitet sich von dem ab, was das Proletariat in seinem Verhältnis zum Kapital ist, dadurch ist sie ein Moment der Geschichte dieses Verhältnisses. Wie kann eine strikt als Klasse handelnde Klasse die Klassen abschaffen? Es ist in der Geschichte der kapitalistischen Produktionsweise, als Widerspruch zwischen dem Proletariat und dem Kapital, wo wir bruchstückhaft die Lösung des Rätsels suchen müssen.

Übersetzt aus dem Französischen von kommunisierung.net

Quelle

Eine andere Nutzung des Geldes (zum „Aufruf“)

Webmaster — 2016-01-18T20:19:00Z

Wir werden uns hier nicht mit der Totalität der Vorschläge im Aufruf befassen, sondern nur mit jenen, von welchen uns scheint, dass sie Fragen bezüglich dem aufwerfen, was die gesellschaftlich-historische Basis der Kommunisierung sein könnte. Es ist wohl offensichtlich dass man, wenn man keine Vorbedingungen für den Kommunismus im Sinne einer Übergangsphase, der Vergesellschaftung der Produktionsmittel, der Tätigkeiten usw. voraussetzt, denken kann, die kommunisierende Tätigkeit sei hier und jetzt, unter den gegenwärtigen Bedingungen der durch das Geld, das Privateigentum, die Zirkulationsweisen der Güter, Reichtümer, des Wissens usw. vermittelten Verhältnisse möglich, anders gesagt, unter den wirtschaftlichen und politischen Bedingungen der gegenwärtigen Gesellschaft. Unter diesen Bedingungen fällt das Niveau der Kommunisierung mit der Kaufkraft einer gegebenen, mehr oder weniger homogenen Gruppe zusammen. Vom immediatistischen Standpunkt ausgehend, kann man meinen, die Erschaffung von Netzen der Zusammenarbeit in Form von Orten, Gemeinschaften, „kommunisierten Bauernhöfen“ sei gleichbedeutend mit der Tatsache, den Kommunismus jetzt schon zu leben und zu praktizieren. Doch diese Praxis entspricht dem historischen Kontext der westlichen Demokratie. Und ist im wesentlichen vom Regime der Handelsfreiheit abhängig: Wer bezahlen kann, kann wählen. Wenn die Kommunisierung Transformation, Universalisierung, hegemonische Ausbreitung einer neuen Art des gesellschaftlichen Verhältnisses ist, die das Kapital beseitigt (d.h. die Klassen, die Ausbeutung usw.), so sind die auf dem Territorium der kapitalistischen Totalität zerstreuten Praktiken der Zusammenlegung wie virale Phasen des Übergangs zur Kommunisierung des gesamten gesellschaftlichen „Organismus“ des Kapitals. Doch während man auf diese Verallgemeinerung wartet, sind es die kapitalistischen Bedingungen des Zugangs zu Gütern, welche die Zusammenlegung bestimmen. Im Aufruf wird die treibende Kraft dieser „Kommunisierung“ politische Freundschaft genannt. Es ist eine politische Freundschaft kommunitaristischen Typs. Diese politische Freundschaft bewirkt eine Art Transsubstantiation des Kapitals in Kommunismus, aber erscheint auch als eine Art historischer Kompromiss zwischen den Klassen in der kapitalistischen Gesellschaft. Im Aufruf geht es nicht um einen politischen Antagonismus zwischen Reichen und Armen, sondern um „ethische“ Differenzen. Die Unterschiede der Klassen, der gesellschaftlichen Macht, zwischen dem Boss und dem Arbeiter sind auf eine ethische Bestimmung zurückzuführen. Der Kommunismus ist eine ethisch-politische Bestimmung. Ausser dass die Produktionsweise dieser ethisch-politischen Bestimmung nicht historisch gedacht wird. Handelt es sich um die unter der Kategorie „Ethik“ zusammengefassten Klassenunterschiede, die wirkliche gesellschaftliche Geschichte der Menschen, die Revolte gegen die kapitalistische Ausbeutung oder gegen die Ethik der Bosse? Die ethisch-politische Frage ist eine Klassenlektüre der historischen Konfliktualität, aber nicht unsere. Der politische Ausdruck der Bedürfnisse in Kämpfen positioniert sich nicht gemäss ethischen Unterschieden, sondern gemäss gesellschaftlichen Kräfteverhältnissen. Das bedeutet nicht, dass die Ethik eine in den Konflikten abwesende Dimension ist, sondern dass ihre Problematisierung nicht unmittelbar als solche greifbar ist. Der Vorschlag der „ethischen Differenzen“ ist auch auf dem Terrain der praktischen Probleme politisch unwirksam. Wenn wir uns den Tausend Formen der Ausbeutung widersetzen, so tun wir das nicht, weil wir finden, dass die Ethik des Ausbeuters für uns problematisch ist. Es ist allen voran seine gesellschaftliche Macht als Ausbeuter, die uns praktisch betrifft. Die Behauptung, seine Macht sei auf eine Ethik zurückzuführen, kleidet den sozialen Krieg in der Logik eines moralischen Konflikts. Im Aufruf wird, trotz seiner klar anti-individualistischen Regungen, der Zugang nicht jenseits des guten Willens, der Anziehungen oder Abneigungen und des gesellschaftlichen Opportunismus der Individuen gesetzt: Die Körper bleiben Individuen der bürgerlichen „Gesellschaft“, die Zugang zu Gütern, Rohstoffen usw. besitzen. Das lebendige Geld ist auch gleichbedeutend mit dem anderen Geld der Gemeinschaften: eine andere Art und Weise, für den Gebrauchswert zu bezahlen. In den Gemeinschaften sind die Möglichkeiten des Zugangs zu Rohstoffen durch die Qualität der Gefühle, der affektiven Beziehungen zwischen den Individuen konditioniert, Bedingungen, die auf „Subjekte“ verweisen, welche Eigentümer von Nutzungsmöglichkeiten sind. In Tat und Wahrheit ist die Bedingung des Teilens in der Gemeinschaft der „politischen“ Freunde gleichbedeutend mit einer Verdrängung jeglicher Politik, d.h. des Klassenkampfes innerhalb derselben. Daher kommt die Notwendigkeit einer regelmässigen „Ausstossung“ der aktivistischen Spannungen in Richtung sozialer Bewegungen, womit die scheinbare Einheit der Gemeinschaft gewahrt wird. In der gemeinschaftlichen Lebensform legt das Privateigentum seine Mittel zusammen, die Subjektivität der Individuen innerhalb der Gemeinschaft der Eigentümer wird ausgeweitet, die Gemeinschaft ist der materielle Träger des „Kommunismus“. Die gemeinschaftliche politische Freundschaft ist also keine Tätigkeit, die zur Auflösung des Privateigentums tendiert, sondern eine prinzipielle Gleichheit in der Nutzung des Privateigentums. Das Ziel dieser politischen Freundschaft ist rein häuslich. Sie findet ihr aktives Prinzip nicht in den gesellschaftlichen Kämpfen.

In der Bemächtigung der Kommunisierung ist es das Postulat des gleichen Zugangs zu den für das Leben und den Kampf notwendigen Gütern, welches kollektiv als notwendige Bedingung für die Zusammenarbeit zwischen Individuen gesetzt wird. Eliminierung, Zerstörung, Widerrufung aller gesellschaftlicher Kräfte des Eigentums, des Zugangs zur Kohle. In Anbetracht der Ausdehnungsmacht der Kämpfe ist das, was der Aufruf politische Freundschaft nennt, nur eine Variante der interindividuellen Verführung. Doch in den Kämpfen sind es die historische Öffnung, der verallgemeinerte Ausnahmezustand als Bedingung des gleichen Zugangs zu den Gütern, eine Schicksalsgemeinschaft, welche das Verhältnis zwischen Freundschaft und Politik verwirklichen. Es ist die kommunistische politische Freundschaft, welche weiter geht als die bürgerliche politische Freundschaft, die im Schweigen bezüglich Geld, Privateigentum, Klassenstellung getränkt ist. Die kommunistische politische Freundschaft setzt die Beseitigung der Klassen als ihre Existenzbedingung. Die Bedingungen des Zugangs zum Kampf, zum Teilen des Politischen werden durch die Entwicklung des Konflikts geöffnet. Es kommt nicht mehr in Frage, abstrakt „Gefühlswelten“ und Forderungen einander entgegenzustellen: Die Gefühle sind die Antwort eines jeden auf die Situation aller, im Interesse aller. Die Streitigkeiten über das Bedeutungsmonopol der Geste, des Affekts, der Handlung entscheiden in Anbetracht der antagonistischen Wirklichkeit des Feindes nichts. Durch die Kämpfe können die Bedingungen des Zugangs zu Gütern und Rohstoffen sofort in ihrer historischen und gesellschaftlichen Situation gesetzt werden, weit entfernt von den heimischen Zugangsbedingungen, welche von der Geheimgesellschaft oder dem Verein gesetzt werden. Die Existenzbedingung der gemeinschaftlichen politischen Freundschaft gründet auf dem Hirngespinst der agierenden Minderheit, d.h. auf der Reproduktion der Klassengesellschaft im Kleinen. Tatsächlich wird, wie in jeder Gemeinschaft, die das Privateigentum nicht zerstört hat, die ausschliessende Nutzungsmacht des Eigentümers aufrechterhalten und mit ihr die Klassenunterschiede. Die Postur besteht also darin, so zu tun, als ob das nicht der Fall wäre. Die politische Anerkennung von Klassenkonflikten innerhalb der Gemeinschaft wäre gleichbedeutend mit ihrem Todesurteil. Die Gemeinschaft der „Gleichen“ existiert, solange das Hirngespinst der gesellschaftlichen Ununterscheidbarkeit die Regel ist. Es ist das Vergessen der Klassengesellschaft, nicht ihre Abschaffung: Deswegen können wir von der Reproduktion der Klassengesellschaft im Kleinen sprechen, wenn es um aktuelle Gemeinschaften und Netze der Zusammenarbeit geht. Die Existenzbedingung der agierenden Minderheit ist also eine Art Sublimierung der Klassenmacht, als höchstes Tabu gesetzt und jeglicher politischen Konfliktualität innerhalb derselben entledigt. Es existiert in der Gemeinschaft ein Wunsch der Aneignung, der Wiedererschaffung von etwas „Unverschmutztem“, eines den Individuen gemeines Propriums. Jede Gemeinschaft kämpft gegen den Zerfall, gegen die gesellschaftliche Auflösung. Ihre affektive Bewegung tendiert zum Zerfall und schliesslich zum Andauern, zum Fortbestehen eines konservativen Wesens, welches die Zerfallskraft des Proletariats bekämpft, jenes Nicht-Subjekt, welches losgelöst, heterogen, subversiv und für jegliche Gemeinschaft ungeeignet ist. Also wird die Kommunisierung auf der Ebene des häuslichen Bewusstseins gesetzt. Hier ist die politische Freundschaft nur eine Doppelgängerin der kapitalistischen Wirklichkeit ohne die Klassenwidersprüche. Es ist die gleiche Logik mit einem anderen Namen. In einer ganz anderen Situation wäre die Kommunisierung, noch vor der kollektiven Bemächtigung der Güter und Rohstoffe usw., allen voran ein politischer Kampf für gleiche Zugangsbedingungen im Lauf von Konflikten. Genau von dieser Notwendigkeit der Verallgemeinerung des Konflikts rund um den Zugang entfernt sich der Aufruf. Dort ist es direkt die Nutzung, die Kommunisierung ist, ohne andere Vermittlung als der Wille jener, welche schon über etwas verfügen, das zusammengelegt werden kann. Die Zugangsbedingungen sind dort geregelt, sie sind geregelt innerhalb der restriktiven Bedingungen einer bestimmten, getrennten, alternativen gesellschaftlichen Gruppe. In der Proposition III auf Seite 16 wird folgendes gesagt: „Wir machen eine einfache Feststellung: Ein Jeder, der über ein bestimmtes Maß an Reichtum und Wissen verfügt, welches durch die simple Tatsache diese Gegenden der alten Welt zu bewohnen zugänglich wird kann es vergemeinschaften [communiser]. Die Frage ist nicht, ob mit oder ohne Geld leben, stehlen oder kaufen, arbeiten oder nicht, sondern wie das Geld, das wir haben, dazu benutzt werden kann, unsere Autonomie in Beziehung zur Sphäre der Warenwirtschaft auszuweiten.“ Zuerst einmal erkennen wir wirklich nicht, was die Wirklichkeit dessen sein soll, was die Autoren des Aufruf mit diesem sehr vagen und unbestimmten Ausdruck „ein Jeder“ beschreiben. Handelt es sich um das Proletariat in seiner Totalität, um jene, welche zusammen den Kommunismus praktizieren, um „Meinereiner“ in einem Bündnis mit einem „Wir“? Denn wenn man aus der Kommunisierung ein kollektives Problem in Bezug auf die Bemächtigung der Lebens- und Kampfmittel macht, indem man von den gegenwärtigen Überlebensmöglichkeiten ausgeht, dann hätte folgende Wahrheit ausgesprochen werden müssen: Ein Jeder verfügt nicht über eine gewisse Menge an Reichtum und Wissen zur Kommunisierung. Wenn die Kommunisierung hingegen keine Kämpfe benötigt, muss man sagen: Jene, welche über eine gewisse Menge an Reichtum und Wissen verfügen können, können sie kommunisieren. Der Zugang zur „Kommunisierung“ wird nicht mehr durch Kämpfe geöffnet, sondern durch individuelle Möglichkeiten. Hinzu kommt die mysteriöse Rolle dieser Gegenden der alten Welt. Ist es sicher, dass die Tatsache, diese Gegenden zu bewohnen, aus der alten Welt den offensichtlichen Dienstleister „eines Jeden“ macht? Wenn die Autoren des Aufruf sagen, dass die Tatsache, mit oder ohne Geld zu leben, zu arbeiten, zu stehlen oder nicht usw. unbedeutend sind, scheinen sie uns zu sagen, dass die unter den diversen Modalitäten des Überlebens erlebten Situationen, die „spürbaren Offenkundigkeiten“, ihnen als Kommunisierer wenig bedeuten. Doch kann die Mehrheit der Proletarier das gleiche von sich behaupten? Es ist offensichtlich, dass die Wirklichkeit der Geldverhältnisse in der kapitalistischen Gesellschaft nie als Verbindung gesetzt ist, derer man sich je nach Laune entledigen oder enthalten könnte. Geld ist die Grundlage des Zugangs zu allen gesellschaftlichen Tätigkeiten. Es ist sogar das Geld, welches, als materialisierte Arbeitszeit, das andere Gesicht der Praktiken des Gebens und der Unentgeltlichkeit darstellt. Die unentgeltlich offerierten Güter werden effektiv produziert. Obwohl die Praktiken der Unentgeltlichkeit und des Gebens Teil der Gegenkultur, der familiären Solidarität, der gegenseitigen Hilfe sind, existieren sie auch als Gegenstück zur „Sphäre der Warenwirtschaft“. Wenn sie Güter dem Kreislauf der Warenverwertung entziehen, um sie ohne Tauschbedingungen zu offerieren, annullieren sie nicht ihren Wert. Genau wie die Verschwendung, die vorausschauende Integration des Ladendiebstahls, der Veruntreuung oder der Geldwäsche, ist die Unentgeltlichkeit nicht die Negation des Tauschwerts, sondern stellt einen Teil seiner Rationalität dar. Und das Kapital reguliert die Zirkulation der Menschen als konsumierbare Waren sehr wohl, wenn sie, bestimmt dafür, permanente Konsumenten zu sein, das Risiko eingehen oder nicht, den „Tarif“ der Repression zu bezahlen, wenn sie die öffentlichen Transporte gratis nutzen. Die andere Facette des Geldes ist die Repression. Auch im Geben, in der Unentgeltlichkeit der Güter hat man es mit materialisierter Arbeitszeit zu tun. Auch wenn man über mehrere Generationen einen Kreislauf der Unentgeltlichkeit und des Gebens aufrechterhalten würde, würden die „Lebenskosten“ schliesslich die Agenten dieses Kreislaufs anfressen. Der Vorschlag, „das Geld zu benutzen, um unsere Autonomie in Beziehung zur Sphäre der Warenwirtschaft auszuweiten“, scheint uns gesellschaftlich selektiv. Der Zugang zum Geld ist gesellschaftlich hervorgebrachte Arbeitszeit, was auch immer das Wesen, die Bedingungen, der gesellschaftliche Spielraum der einträglichen Tätigkeit sein mögen. Es ist eine Tätigkeit, die in ihrer Verwirklichung durch den Tauschwert eingegrenzt ist. Wie kann sich unsere Autonomie unter diesen Bedingungen auch nur einen Deut gegenüber der Sphäre der Warenwirtschaft ausweiten? Geld muss man immer „haben“, bekommen, um es zu nutzen. Es ist wahrhaftig eine permanente „Suche“. Die Frage, Geld zu haben oder nicht, stellt sich dem Proletariat jeden Tag, es ist „zu dieser höchsten Schande verurteilt, immer ans Geld denken zu müssen“. Genau das ist der Grund der „absurden“ und „freiwilligen“ Knechtschaft derart vieler Lohnarbeiter gegenüber dem Kapital, der autoritären Flexibilisierung ihrer Arbeitskraft, der Armut. Nehmen wir z.B. an, es gäbe eine progressive biopolitische Weltregierung, die es schafft, ein bedingungsloses Grundeinkommen für alle auf dem Niveau eines Lohns eines universitären Kaders oder eines kaufmännischen Direktors einer multinationalen Firma einzuführen. Nehmen wir an, alle verfügen über genügend Geld, um es „kommunistisch“ zu nutzen. Inwiefern könnten wir von einer Ausweitung unserer „Autonomie“ gegenüber der „Sphäre der Warenwirtschaft“ sprechen? Stellt euch einen Moment eine Nutzung des Geldes ohne Sphäre der Warenwirtschaft vor. In der Welt der Waren ist es das Geld, welches die Funktion des allgemeinen Äquivalents gewährleistet. Kein Wirtschaftsleben ohne Geld. Der Inhalt der kapitalistischen Ausbeutung zeigt sich in der Form eines monetären Verhältnisses zwischen dem Kapitalisten und dem Lohnarbeiter. Obwohl das Geld an sich kein Kapital produziert, ist die Kapitalakkumulation ohne Geld unmöglich. Die Verwaltung und Anlage von Geld ist auch eine Funktion der Staaten. Der Wert in Geldform ist notwendig, da die Waren nicht direkt getauscht werden. Der Preis der Waren ist gleichbedeutend mit der Inkarnation der Arbeit im allgemeinen, in Geldform. Waren und Geld sind die beiden untrennbaren und gegensätzlichen Seiten einer gleichen Wirklichkeit. Das allgemeine Äquivalent, das Geld selbst hat das gesellschaftliche Monopol über die Funktion des Geldes inne. Der komplementäre und verschiedene Ausdruck der Produktion von Tauschwerten ist immer noch die Geldform. Das Geld als Wertreserve, Preisstandard, Zirkulationsmittel, aber auch als Kontrolle, Repression, Entbehrung usw. Im Gegenteil, die Kommunisierung könnte der Kampf um die kollektive Bemächtigung der Lebens- und Kampfmittel sein, bis zu einem Punkt, wo wir kein Geld mehr brauchen, um den Kommunismus zu praktizieren. Auch bezüglich der Frage des Privateigentums erwähnt der Aufruf psycho-affektive Dimensionen, welche die wirkliche Funktion des Privateigentums in der kapitalistischen Gesellschaft vernebeln. Ihre Behandlung ist nicht kommunistisch, sondern alternativistisch und existentialistisch. Die Frage des Privateigentums wird darin anhand einer reinen Phänomenalität der Nutzung erörtert. Die Proposition VI auf Seite 33 sagt uns: „Es ist zum Beispiel offensichtlich, dass MAN vorgegeben hat, die Frage nach dem, was zu mir passt, was ich zum Leben brauche, was Teil meiner Welt ist, endgültig geklärt zu haben, einzig durch die polizeiliche Fiktion des legalen Eigentums, also dem, was mir gehört. Etwas ist mir in dem Masse zu eigen, in dem es den Bereichen angehört, die ich nutze; und nicht aufgrund eines juristischen Titels. Am Ende hat legaler Besitz keine andere Realität, als die der Kräfte, die ihn beschützen. Demzufolge ist die Frage des Kommunismus einerseits, die Polizei zu beseitigen und andererseits, Formen des Teilens und der Nutzung auszuarbeiten zwischen denen, die zusammenleben.“ Wer masst sich an, eine solche Frage zu beantworten? Die semantische Ambivalenz zwischen den Worten „angeeignet“ [approprié: passend, angeeignet], „eigen“, „Gut“ [domaine: Bereich, Gut] [1], „Eigentum“ wird nicht zu Gunsten einer klaren Verurteilung des Privateigentums endgültig gelöst. Es wird gesagt: Was zu mir „passt“ [approprié, s.o.], könnt ihr nicht durch „die polizeiliche Fiktion des legalen Eigentums“ klären, kennen, fühlen. Man erklärt uns, dass das Individuum als Eigentümer viel mehr ist als eine Summe von bestimmten Rechtsverhältnissen, dass er auch „Bedürfnisse“, eine „Welt“ usw. hat. Schön und gut. Inwiefern beseitigt das die Wirklichkeit des Privateigentums? Wenn wir auch wissen könnten, was zu einem Eigentümer, einem Bullen oder einem Bürger usw. „passt“ [approprié, s.o.], so würde dadurch keineswegs die Wirklichkeit der gesellschaftlichen Macht des Privateigentums, der Polizei oder des Staates beseitigt. Weiter: Was mir zu „eigen“ ist, ist jede Sache, die „den Bereichen angehört, die ich nutze“, und nicht die gesellschaftliche Nutzungsmacht, die durch einen juristischen Titel gewährt wird. Die Nutzung wird hier als jene Praxis dargestellt, welche den Akt des Besitzes der Sache konstituiert. Doch es ist eine Sache, deren Nutzung untrennbar mit einem „Bereich“ [domaine, s.o.] verbunden ist. Was auch immer der Bereich der Nutzung sein mag, wir haben es immer noch mit einem vom Gesetz des Kapitals und des Staates bestimmten Eigentumsregime zu tun: „gesellschaftliches“, „gemeinschaftliches“, „gemischtes“ Eigentum, „privater“, „öffentlicher“ Bereich, besetztes Haus. Die Ursache der gesellschaftlichen Konflikte rund um die Nutzung von Territorien ist immer die unmögliche politische und wirtschaftliche Exterritorialität jeglicher Nutzung. Es existiert keine Permanente autonome Nutzung (PAN). Jegliches Gut ist Staatsterritorium. Der Mythos der Befreiung des Bodens, der befreiten Nutzung des Bodens durch die Vervielfältigung von kleinen Eigentümern hat seit der bürgerlichen Revolution 1789 Staub angesetzt. Ein anderer Standpunkt zur Nutzung: „[D]er reine Gebrauch erscheint in seiner Beweisführung nicht so sehr als etwas, das es nicht gibt – es gibt ihn im Augenblick des Verbrauchs –, als vielmehr als etwas, das man nie haben kann, das niemals ein Eigentum (dominium) bilden kann. Der Gebrauch liegt immer in der Verbindung mit etwas, das man sich nicht aneignen kann; er bezieht sich auf die Dinge, insoweit sie nicht Gegenstand des Besitzes werden können. Aber auf diese Weise stellt der Gebrauch auch die wahre Natur des Eigentums bloß, als die Vorrichtung, die den freien Gebrauch der Menschen in eine abgesonderte Sphäre verschiebt, wo er sich dann in Recht umwandelt.“ [2] Es ist der Eigentümer, welcher die Macht hat, jemandem die Nutzung der Sachen auf seinem Gut zu erlauben oder nicht. Die Nutzung wird zum Privateigentum des Eigentümers. Wir sprachen von der semantischen Ambivalenz der Worte „eigen“, „angeeignet“ [approprié, s.o.], „Eigentum“. In Die deutsche Ideologie verortet Marx den historischen Ursprung einer solchen Ambivalenz sehr genau in der Notwendigkeit der bürgerlichen Ideologen, das Privateigentum zu naturalisieren, und er wirft Stirner vor, „daß er das Privateigentum in das 'Haben' verwandelte und dann das Zeitwort 'Haben' für ein unentbehrliches Wort, für eine ewige Wahrheit erklärte, weil es auch in der kommunistischen Gesellschaft vorkommen könne, daß er Leibschmerzen 'habe'. Geradeso begründet er hier die Unabschaffbarkeit des Privateigentums darauf, daß er es in den Begriff des Eigentums verwandelt, den etymologischen Zusammenhang zwischen 'Eigentum' und 'eigen' exploitiert und das Wort 'eigen' für eine ewige Wahrheit erklärt, weil es doch auch unter dem kommunistischen Regime vorkommen kann, daß ihm Leibschmerzen 'eigen' sind. Dieser ganze theoretische Unsinn, der sein Asyl in der Etymologie sucht, wäre unmöglich, wenn nicht das wirkliche Privateigentum, das die Kommunisten aufheben wollen, in den abstrakten Begriff 'das Eigentum' verwandelt würde.“ Weiter unten detailliert er die absolut rationelle historische Grundlage dieses theoretischen Unsinns: „Der Bourgeois hat es um so leichter, aus seiner Sprache die Identität merkantilischer und individueller oder auch allgemein menschlicher Beziehungen zu beweisen, als diese Sprache selbst ein Produkt der Bourgeoisie ist und daher wie in der Wirklichkeit, so in der Sprache die Verhältnisse des Schachers zur Grundlage aller andern gemacht worden sind. Z.B. propriété Eigentum und Eigenschaft, property Eigentum und Eigentümlichkeit, 'eigen' im merkantilischen Sinn und im individuellen Sinn, valeur, value, Wert - commerce, Verkehr - échange, exchange, Austausch usw., die sowohl für kommerzielle Verhältnisse wie für Eigenschaften und Beziehungen von Individuen als solchen gebraucht werden.“

Die institutionelle Macht des Privateigentums ist nicht eine Macht, deren wesentliche Eigenschaft in Begriffen der Affinitäten, der Freundschaften oder Feindschaften diskutiert werden kann. Die kommunistische Nutzung eines Gutes [domaine, s.o.] ist nicht die freundschaftliche Beziehung zu einem Eigentümer, sondern seine Enteignung und seine Vernichtung. Wenn die Proletarier noch unterscheiden können zwischen verschiedenen Arten der Bemächtigung (besetzen, mieten, kaufen), so bedeutet das nicht, dass sie in den Handlungen des Kaufes, des Diebstahls oder der Besetzung etwas identifizieren würden, dass mehr oder weniger zu ihnen „passt“ [approprié, s.o.], sondern sie sehen in diesen Zugangsweisen zurecht gesellschaftliche Kräfteverhältnisse, die mehr oder weniger zwingend, nützlich, vorteilhaft oder bequem usw. sind. Es ist also nicht die legale Fiktion des „Besetzers“ oder des „Eigentümers“, welche für sie wie affektiv betrachtete Figuren oder Objekte der Identifikation wünschenswert oder abstossend sind, sondern es sind durch Situationen objektiver (ungleicher) Nutzungsmöglichkeiten gesellschaftlich materialisierte Verhältnisse. Das Privateigentum existiert nicht an sich, sondern als totale gesellschaftliche Tatsache: Es ist nicht eine in der Innerlichkeit eingeweichte Wirklichkeit oder die „Welt“ jedes Eigentümers (oder Nicht-Eigentümers), sondern die doppelte Bewegung der Reproduktion des kapitalistischen Werts und eines gesellschaftlichen Verhältnisses der Reproduktion der Klassen, hervorgebracht durch ein komplexes System von strafrechtlichen, physischen, polizeilichen, freiheitsberaubenden, kulturellen usw. Zwängen. Sie als einen gesellschaftlichen Status durch das, was zum Begünstigten passt [approprié, s.o.] oder nicht, definieren, aus ihnen einen rein performativen Inhalt machen zu wollen, nähme den Kategorien Besetzer, Mieter, Obdachloser, Eigentümer, Kaufmann, Rentier, Chef, Arbeiter, queere Butch-Lesbe usw. jeglichen historischen Sinn. Wir hätten also diese unglaubliche, absolut komische Tatsache verwirklicht, im kuscheligen Bett der radikalen Theorie die Klassengesellschaft abgeschafft, ohne einen einzigen Tropfen Blut vergossen zu haben. Es geht schliesslich nicht darum, irgend eine abstrakte generische Figur (der Eigentümer, der Mann, die Frau usw.) zu zerstören, sondern die wirkliche Macht dieser Funktionen, Titel, Rechte. Wenn Nicht-Eigentümer zu glühenden Verfechtern des Privateigentums werden, sehen wir sehr wohl, dass wir die existentielle Frage, was zu ihnen „passt“ [approprié, s.o.] oder nicht, nicht endgültig lösen können usw. Das Problem liegt nicht hier. Das Problem ist, dass sie zu Gläubigen einer Religion der befreiten Nutzung werden, die nicht von dieser Welt ist. Sie nehmen die libertäre Fiktion des befreiten Gebrauchswerts, welcher der Kapitalismus ihnen vergegenwärtigt, wenn er die eigentlichen Eigenschaften seiner Waren anpreist, beim Wort: Sie wollen sie nutzen, doch ihr Wille arbeitet sich an der Abstraktion des Geistes, der Idee oder des Wunsches ab. Im Spektakel geht es nie um die Ausbeutung, welche die Warenproduktion lenkt, sondern um Gebrauchswerte. Der politische Charakter der wirtschaftlichen Ausbeutung wird negiert. Mit anderen Worten könnte man sagen, dass die Kommunisierung womöglich nur noch die Fiktion einer „kommunistischen“ Nutzung des Kapitals, einer anderen Nutzung des Geldes ist.

Übersetzt aus dem Französischen von Kommunisierung.net

Quelle

[1] Um es kurz zu halten: Der Begriff des Guts bezeichnet allgemein im positiven Recht das Privateigentum an Gütern, Mobilien oder Immobilien von einer öffentlichen Person.

[2] Giorgio Agamben, Profanierungen, Suhrkamp, 2005, S. 81.